Tussen afstand en samenvallen
Het boeddhisme kan drastisch verkeerd worden begrepen wanneer we het interpreteren vanuit ons huidige, moderne denkkader. Ons denken is in de voorbije eeuwen sterk beïnvloed door westerse denkers, met René Descartes als een van de meest bepalende voorbeelden. Zijn beroemde uitspraak ‘Ik denk, dus ik ben’ lijkt op het eerste gezicht misschien onschuldig, maar ze legt een fundamentele structuur onder onze manier van denken: degene die denkt en datgene waarover gedacht wordt, het subject tegenover het object, de geest tegenover het lichaam, het voelen tegenover het denken.
Dat cartesiaanse onderscheid heeft ons veel gebracht, maar het legt tegelijk een belangrijke beperking op aan hoe we de menselijke ervaring begrijpen. We zijn gewend geraakt om de werkelijkheid op te delen in tegenstellingen: subject en object, lichaam en geest, bewust en onbewust, goede en slechte gewoonten. Hedendaagse yoga, meditatie en spiritualiteit proberen daar vaak een antwoord op te formuleren door zich als non-dualistisch te presenteren. Maar daarmee dreigen we simpelweg naar het andere uiterste te bewegen. Waar het cartesiaanse model dreigt te vervallen in fragmentatie, kan non-dualisme doorschieten in versmelting.
In beide gevallen kan het contact met de ervaring zoals ze zich daadwerkelijk voordoet verloren gaan. Aan het ene uiterste staat de intellectueel die vanop afstand naar zijn emoties en lichamelijke spanningen kijkt en ze als objecten probeert te begrijpen of beheersen. Aan het andere uiterste staat bijvoorbeeld de verslaafde of ADHD’er die nauwelijks onderscheid ervaart tussen impuls, emotie, verlangen en gedrag en er daardoor onmiddellijk mee samenvalt. De beweging is tegengesteld, maar in beide gevallen verdwijnt de mogelijkheid om midden in de ervaring aanwezig te blijven zonder haar vanop afstand te objectiveren of er volledig door te worden opgeslorpt.
Samenvallen met een ervaring is niet hetzelfde als volledig aanwezig zijn bij die ervaring
Tegenwoordig spreken we voortdurend over het zelf, het ego, het bewuste en het onbewuste. Ook binnen klassieke psychoanalytische stromingen worden dergelijke onderscheidingen gemaakt. Daar is op zichzelf niets mis mee. Modellen kunnen bijzonder bruikbaar zijn om aspecten van ons functioneren te begrijpen. Het loopt mis wanneer we beginnen te doen alsof die modellen letterlijk afzonderlijke delen van de werkelijkheid beschrijven, of wanneer één theoretisch model zichzelf gaat presenteren als dé absolute werkelijkheid. Een model blijft immers een manier om ervaring te ordenen en te begrijpen, niet de ervaring zelf.
Het onbewuste wordt dan iets dat ergens onder ons bewustzijn verborgen ligt en waarvan we ons moeten bevrijden. Het ego wordt een structuur die ons ware zelf in de weg zou staan. Gedachten worden iets waarvan we afstand moeten nemen en emoties iets wat eerst gereguleerd, verwerkt of opgelost moet worden voordat we werkelijk aanwezig kunnen zijn.
Vanuit dat perspectief ligt de uitweg dus niet in méér dualisme, maar evenmin in het intellectueel verkondigen dat alles één is. De vraag is veel eenvoudiger en tegelijk veel moeilijker: kunnen we volledig aanwezig blijven bij wat zich voordoet, zonder dat we de ervaring onmiddellijk moeten opdelen, bestrijden, verklaren, overstijgen of ermee samenvallen?
Fenomenologie als antwoord
Om de Boeddha buiten deze tegenstelling tussen dualisme en non-dualisme te begrijpen, hebben we een ander denkkader nodig. Dat denkkader vinden we in de fenomenologie. De fenomenologie vertrekt niet vanuit de vraag of subject en ervaring uiteindelijk twee afzonderlijke werkelijkheden zijn of juist één werkelijkheid vormen, maar vanuit de ervaring zoals die zich aan het subject voordoet. Ze probeert het subject niet los te maken van zijn ervaring, maar laat het er evenmin volledig mee samenvallen. Precies daarom biedt de fenomenologie een geschikt denkkader om het denken van de Boeddha te benaderen zonder er onze moderne cartesiaanse of non-dualistische vooronderstellingen op te projecteren.
Ik zal verder het woord subject gebruiken in fenomenologische betekenis: niet als een losstaand ‘ik’ dat vanop afstand naar de werkelijkheid kijkt, maar als het levende, lichamelijke subject dat altijd al in relatie staat tot een wereld en waarvoor die wereld verschijnt.
Het subject staat niet los van de ervaring, maar zit er altijd al in: elke ervaring wordt van binnenuit beleefd.
Dat betekent niet dat het subject hetzelfde is als wat het ervaart. Het andere uiterste van afstand nemen is immers niet automatisch een oplossing. Wanneer ieder onderscheid tussen degene die ervaart en wat ervaren wordt verdwijnt, kan het subject volledig met de ervaring samenvallen: verdriet wordt dan niet langer alleen gevoeld, maar lijkt het hele zelf te worden. Wanneer iemand daarentegen afstandelijk naar gedachten of emoties kijkt, kan de ervaring worden geobjectiveerd. Verdriet wordt dan iets wat zich ergens daar bevindt en door een afzonderlijke waarnemer bekeken wordt. Het subject trekt zich als het ware uit de ervaring terug. In het ene geval wordt de ervaring op afstand geplaatst, in het andere wordt het subject erdoor opgeslokt.
Ook wanneer iemand zich identificeert met een non-dualistische ervaring en zegt volledig met die ervaring samen te vallen, blijft er impliciet nog een verhouding bestaan tussen datgene wat zich identificeert en datgene waarmee het zich identificeert. Het onderscheid is dus niet werkelijk verdwenen, maar krijgt een andere vorm: identificatie. Fenomenologisch hoeft ervaring noch op afstand te worden geplaatst, noch tot identiteit te worden gemaakt. Subjectiviteit staat niet tegenover de ervaring en valt er evenmin als een afzonderlijke entiteit mee samen, maar behoort reeds tot de structuur van het ervaren zelf.
Met andere woorden: er hoeft niet eerst een afzonderlijk ‘ik’ te bestaan dat vervolgens in relatie treedt tot een ervaring. In het ervaren zelf is al een eerste-persoonskarakter aanwezig: pijn verschijnt niet als een abstract gegeven, maar als gevoelde pijn; verdriet niet enkel als een object, maar als beleefde ervaring. Daaruit volgt echter niet dat achter die ervaring een vaste eigenaar, waarnemer of kern verborgen moet liggen. Er is dus wel ervaring, maar we hoeven daar niet nog een apart ‘zelf’ achter te plaatsen dat die ervaring beleeft. Er is eenvoudigweg het ervaren zelf.
Terug naar de onmiddellijke ervaring
De Boeddha gaf hier een praktisch antwoord op: gerichte aandachtstraining om in de onmiddellijke ervaring te blijven. Zijn meditatietechnieken gaan niet in de eerste plaats over stilzitten, rustig worden, gedachten uitschakelen of emoties vanop afstand observeren. Ze trainen het vermogen om telkens opnieuw uit zowel objectivering als toe-eigening te treden en terug te keren naar wat zich op dat moment daadwerkelijk voordoet.
Een veelgemaakte fout is bijvoorbeeld de conclusie: ‘Ik mediteer goed, want ik ben rustig.’ Wat hier onmiddellijk opvalt, is dat rust niet langer gewoon een ervaring is, maar een gewenste toestand waaraan het subject de kwaliteit van zijn meditatie afmeet. Taṇhā krijgt opnieuw greep op de ervaring: rust moet behouden worden, onrust moet verdwijnen. Een veel adequatere beschrijving van meditatie zou daarom zijn: ‘er is rust’ of ‘er is onrust’. Beide ervaringen mogen verschijnen en verdwijnen zonder dat ze onmiddellijk worden toegeëigend, beoordeeld of veranderd. De ervaring heeft geen eigenaar.
Geen afzonderlijke eigenaar van ervaring, maar wel een subjectieve structuur van ervaren.
Door die capaciteit systematisch te trainen, wordt het mogelijk steeds nauwkeuriger te onderzoeken hoe ervaring ontstaat, verandert en verdwijnt. De centrale inzichten die de Boeddha formuleerde, sluiten daardoor opvallend goed aan bij een hedendaagse fenomenologische analyse van ervaring.
Anattā: de ervaring heeft geen eigenaar
Anattā wordt vaak vertaald als ‘geen zelf’ en vervolgens geïnterpreteerd alsof de Boeddha beweerde dat er helemaal geen persoon of subject bestaat. Vanuit een fenomenologisch perspectief wordt duidelijker wat ermee bedoeld kan worden. Ervaring verschijnt, maar nergens hoeft daarin een onveranderlijke eigenaar gevonden te worden. Er is denken, voelen, verlangen, lichamelijke spanning en waarneming, maar de stap van ‘er is verdriet’ naar ‘dit verdriet is van mij’ of ‘ik bén verdrietig’ is een bijkomende beweging van toe-eigening.
Anattā betekent vanuit die invalshoek dus niet dat het subject verdwijnt. Het betekent dat het subject niet gereduceerd kan worden tot een vaste kern die achter alle ervaring zou zitten en die deze ervaring bezit. Het subject bestaat in en door zijn voortdurende verhouding tot de wereld en de ervaring die zich daarin ontvouwt.
Anicca: de ervaring blijft niet
Die ervaring blijkt bovendien voortdurend te veranderen. Dat is anicca: vergankelijkheid. Sensaties ontstaan en verdwijnen, gedachten veranderen, emoties verschuiven, verlangens komen op en verliezen opnieuw hun kracht. Wie voldoende nauwkeurig naar de onmiddellijke ervaring kijkt, ontdekt geen statische toestand die blijvend kan worden vastgehouden.
Ook hier ontstaat lijden wanneer taṇhā probeert in te grijpen. Een aangename ervaring moet blijven, een onaangename ervaring moet verdwijnen en een neutrale ervaring wordt vaak genegeerd. Maar de werkelijkheid houdt zich niet aan die voorkeuren. Meditatie traint daarom niet het vermogen om de juiste ervaring te produceren, maar het vermogen om aanwezig te blijven terwijl de ervaring verandert.
Dukkha: wanneer we de ervaring vastgrijpen
Vanuit die twee inzichten wordt ook duidelijk waarom dukkha (het menselijke lijden) ontstaat. Niet omdat ervaring op zichzelf problematisch is, maar omdat een voortdurend veranderende en eigenaarloze ervaring toch wordt vastgegrepen alsof ze stabiel, controleerbaar en van ‘mij’ zou zijn.