De mens is een verlangend wezen. We verlangen naar liefde, erkenning, verbinding, genot, rust en betekenis. We verlangen naar iets wat er nog niet is en willen behouden wat er wel is. Zodra een verlangen vervuld wordt, verschijnt vroeg of laat een volgend. De Boeddha formuleerde dat niet als een fout in het menselijke bestaan die opgelost moest worden. Hij vertrok ervan als een gegeven. Verlangen en dukkha, het onbevredigende karakter van het bestaan, zijn onlosmakelijk met elkaar verbonden.
Toch is een van de hardnekkigste beelden van het boeddhisme dat we uiteindelijk van dat verlangen verlost moeten worden. De verlichte mens wordt iemand die niets meer nodig heeft, nergens meer naar uitreikt en met onverstoorbare gelijkmoedigheid kijkt naar wat verschijnt en verdwijnt. Hoe minder verlangen, hoe dichter bij verlichting. Het klinkt aannemelijk. En het klinkt zelfs behoorlijk boeddhistisch.
Maar er zit een merkwaardige tegenstrijdigheid in dat idee. Als ik mediteer om uiteindelijk niet meer te verlangen, dan heb ik van het niet-verlangen zelf een verlangen gemaakt. Ik wil een toestand bereiken waarin ik eindelijk bevrijd ben van de onrust, frustratie en kwetsbaarheid die verlangen met zich meebrengt. Het object is veranderd, maar de beweging is dezelfde gebleven. Misschien kan zelfs het verlangen naar verlichting een bijzonder verfijnde manier worden om te ontsnappen aan het leven zoals het werkelijk is.
Dat roept een andere vraag op. Wat als de Boeddha ons niet uitnodigde om minder te verlangen, maar om onze verhouding tot verlangen radicaal te veranderen? Wat als vrijheid niet begint bij het verdwijnen van verlangen, maar precies zichtbaar wordt op het moment dat we iets werkelijk verlangen? Niet op de berg, wanneer er weinig is dat ons raakt, maar midden in het menselijke leven: wanneer we liefhebben, hopen, verliezen, verlangen naar erkenning of geconfronteerd worden met iemand die ons niet kan of wil geven wat we verlangen.
Daar wordt de vraag plots veel moeilijker. Want zolang iets mij weinig kan schelen, is loslaten eenvoudig. De werkelijke test ontstaat pas wanneer ik iets echt wil. Wanneer het verlangen niet theoretisch is, maar voelbaar wordt in mijn lichaam. Wanneer ik hoop dat de ander blijft, dat mijn liefde beantwoord wordt, dat een mogelijkheid werkelijkheid wordt. Precies daar verschijnt een vraag die veel radicaler is dan de vraag hoe we van verlangen verlost kunnen worden: kan ik volledig verlangen zonder dat de werkelijkheid verplicht wordt mijn verlangen te vervullen?
Wie niets meer nodig wil hebben, kan nog altijd gevangen zitten in de behoefte aan onkwetsbaarheid.
Het probleem is niet dat iets ons raakt
We verwarren gelijkmoedigheid gemakkelijk met onaantastbaarheid. Wie niet teleurgesteld kan worden, hoeft immers ook niets los te laten. Wie zich niet werkelijk hecht, loopt minder risico iets te verliezen. Wie zijn verlangen voldoende tempert, beperkt ook het tekort dat voelbaar wordt wanneer het verlangen niet wordt vervuld. Maar dat is nog geen vrijheid van verlangen. Het kan evengoed een manier zijn om de kwetsbaarheid die onvermijdelijk met verlangen verbonden is vooraf te beperken.
Ook binnen de Theravāda-traditie vinden we een sterke spanning rond de plaats van het kloosterleven en die van het leven midden in de wereld. De monastieke traditie neemt een bijzondere plaats in op het pad naar bevrijding, terwijl de vroegboeddhistische teksten tegelijk ook een praktijk kennen van mensen die midden in het maatschappelijke en relationele leven staan. Dat roept een interessante filosofische vraag op. Moeten we ons zoveel mogelijk terugtrekken uit omstandigheden die verlangen, gehechtheid en afkeer voortdurend voeden? Of kan inzicht zich ook verdiepen midden in het leven, tussen andere mensen, in liefde, verbondenheid, werk en verlies? Een kloosterlijke omgeving kan veel prikkels en verlangens verminderen. Maar daarmee is nog niet dezelfde vraag beantwoord: is er minder verlangen, of is onze verhouding tot verlangen werkelijk veranderd?
Werkelijke gelijkmoedigheid wordt juist zichtbaar wanneer er iets op het spel staat. Niet wanneer ik niets wil, maar wanneer ik iets intens verlang en ontdek dat de werkelijkheid mij geen enkele garantie geeft dat ik het zal krijgen. Iemand kan mij niet liefhebben. Een toekomst waarop ik hoop kan verdwijnen. Erkenning waarop ik wacht kan uitblijven. Wat ik bezit kan verloren gaan. In ieder werkelijk verlangen ligt daarom al de mogelijkheid van een tekort besloten: er is een afstand tussen wat ik verlang en wat de werkelijkheid mij geeft.
Dat tekort proberen we voortdurend op te heffen. We overtuigen, controleren, verklaren, houden vast of zoeken iets anders dat de ontstane ruimte kan vullen. Soms is dat een andere persoon, soms werk, eten, alcohol, nicotine of eindeloos scrollen. En soms gebruiken we daarvoor zelfs meditatie. Het object verandert, maar de onderliggende beweging blijft dezelfde: er ontbreekt iets, dat tekort voelt onverdraaglijk en dus moet er iets gebeuren waardoor het verdwijnt.
Daarmee krijgt ook meditatie een dubbelzinnige positie. We kunnen mediteren om werkelijk aanwezig te blijven bij wat verschijnt, maar we kunnen meditatie ook gebruiken om het tekort niet te hoeven ervaren. Dan moet meditatie rust produceren, gedachten stilleggen, verlangen uitdoven of ons naar een toestand brengen waarin we eindelijk niet meer geraakt worden. Meditatie wordt dan paradoxaal genoeg opnieuw het object waarmee we proberen de afstand te overbruggen. De sigaret moet de onrust wegnemen, de geliefde moet antwoorden, de erkenning moet komen — of de meditatie moet mij eindelijk rust geven. De objecten verschillen, maar de structuur blijft dezelfde.
De radicalere mogelijkheid begint wanneer het tekort zelf niet langer onmiddellijk opgeheven hoeft te worden. Ik hoef het verlangen niet weg te mediteren. Ik hoef mezelf niet wijs te maken dat iets mij minder kan schelen dan het werkelijk doet. Ik hoef niet minder lief te hebben om het mogelijke verlies draaglijker te maken. Ik kan iemand intens verlangen en tegelijk verdragen dat die ander mij niet kiest. Het verlangen mag blijven en het tekort mag blijven. Wat verdwijnt, is niet noodzakelijk een van beide, maar de dwingende beweging om de afstand ertussen onmiddellijk te moeten overbruggen.
Dat werpt ook een ander licht op de tegenstelling tussen klooster en wereld. Misschien is de meest radicale vraag uiteindelijk niet waar iemand leeft, maar wat er gebeurt wanneer verlangen en tekort zich aandienen. Terugtrekking kan een buitengewoon krachtige context voor inzicht zijn. Maar verbondenheid legt iets bloot wat afzondering minder gemakkelijk zichtbaar maakt: de ander laat zich niet beheersen. Wie liefheeft, stelt zich bloot aan een werkelijkheid die nee kan zeggen, kan verdwijnen, kan veranderen en nooit volledig samenvalt met wat wij verlangen.
Misschien begint wederkerigheid waar de ander ophoudt het antwoord op mijn tekort te moeten zijn.
Juist daar wordt gelijkmoedigheid iets anders dan afstandelijkheid. Niet: niets kan mij nog raken. Maar: iets kan mij volledig raken zonder dat ik daarom het tekort onmiddellijk hoef op te heffen. Ik kan verlangen zonder te grijpen. Ik kan liefhebben zonder bezit. Ik kan teleurgesteld worden zonder de werkelijkheid te moeten corrigeren. En ik kan het tekort voelen zonder onmiddellijk een object te zoeken dat het moet vullen.
Misschien ligt precies daar de radicale positie van verlangen in het boeddhisme. Niet in een leven waarin niets mij nog raakt, maar in een leven waarin ik mij volledig kan laten raken zonder dat alles wat in mij ontstaat onmiddellijk opgelost moet worden. Ik mag verlangen. Ik mag het tekort voelen. En de afstand tussen beide hoeft niet te verdwijnen.
Welk verlangen dooft uit?
Maar wanneer het verlangen mag blijven, wat dooft er in het boeddhisme dan eigenlijk uit? Hier wordt een onderscheid belangrijk dat in het Nederlandse woord ‘verlangen’ gemakkelijk verloren gaat. We gebruiken hetzelfde woord voor de hunkering die ons gevangenhoudt en voor de betrokkenheid waarmee we leren, zorgen, oefenen en ons naar het leven richten. In het boeddhisme kunnen we die verschillende bewegingen preciezer onderzoeken aan de hand van taṇhā en chanda.
Taṇhā betekent letterlijk dorst. Het verwijst naar de hunkering naar zintuiglijk genot, naar worden of bestaan, en naar niet-worden of niet-bestaan. Het is het verlangen waarin we bevrediging zoeken door iets vast te houden, iets te worden of iets kwijt te raken. De beëindiging van die hunkering staat centraal in de boeddhistische leer over het einde van dukkha. Wat kan uitdoven, is dus niet eenvoudigweg iedere beweging naar iets toe. Het is deze dorst die telkens opnieuw voedsel zoekt.
In de taal van het voorgaande zouden we kunnen zeggen: mijn verlangen krijgt het karakter van een voorwaarde. De ander moet mij kiezen, want zonder die keuze kan ik mezelf niet verdragen. Ik moet erkenning krijgen, want zolang die uitblijft, lijkt mijn bestaan onvoldoende bevestigd. Zelfs rust kan zo een voorwaarde worden: pas wanneer de onrust verdwenen is, mag dit moment er zijn. Wat ik verlang, krijgt de opdracht iets in mij definitief veilig te stellen.
Chanda heeft een ruimere betekenis: willen, belangstelling, de intentie om iets te doen. Het woord is op zichzelf niet uitsluitend positief. Hier gaat het om heilzame chanda: het verlangen om te begrijpen, aandacht te ontwikkelen en zorgvuldig te handelen. Die bereidheid moet op het boeddhistische pad juist worden gevoed. Zonder belangstelling voor wat zich afspeelt, zonder de wens om te onderzoeken en te oefenen, zou ook de praktijk zelf nauwelijks mogelijk zijn.
Daarmee krijgt ook de eerdere paradox een preciezere plaats. Mediteren omdat ik iets wil bereiken, betekent niet automatisch dat ik in dezelfde hunkering gevangen blijf. Ik kan willen oefenen omdat ik begin te zien wat mijn automatische reacties bij mezelf en anderen teweegbrengen. Ik kan aandacht willen ontwikkelen omdat ik zorgvuldiger wil leven. Het verlangen naar bevrijding is dus niet op zichzelf de tegenstrijdigheid. De vraag is hoe ik dat verlangen draag, en wat ik onderweg van mezelf en de werkelijkheid eis.
Dat verschil wordt niet altijd zichtbaar aan de buitenkant. Twee mensen kunnen iedere ochtend op hetzelfde kussen gaan zitten en ogenschijnlijk precies hetzelfde doen. Zelfs binnen één meditatie kan mijn houding verschuiven. Ik begin met nieuwsgierigheid naar mijn ervaring, merk hoe onrustig ik ben en probeer vervolgens met alle macht iemand te worden die geen onrust meer kent. De oefening is dezelfde gebleven, maar mijn verhouding ertoe is veranderd. Wat een onderzoek was, is ongemerkt een gevecht geworden.
Het onderscheid tussen taṇhā en chanda vraagt daarom om meer dan het verdelen van onze verlangens in twee nette categorieën. In één verlangen kunnen zorg, belangstelling, angst en behoefte aan bevestiging door elkaar lopen. Ik kan werkelijk willen begrijpen wat de ander zegt en tegelijk hopen dat het gesprek bewijst dat ik gelijk heb. Ik kan iemand willen helpen en ongemerkt afhankelijk worden van diens dankbaarheid. Aandacht maakt die vermenging zichtbaar. Dan kan ik onderzoeken welke beweging ik verder wil voeden.
Ook onze omgang met tekort krijgt hierdoor een andere betekenis. Dat ik een tekort niet onmiddellijk hoef op te heffen, betekent niet dat ik niets meer onderneem. Ik kan een gesprek aangaan, een relatie proberen te herstellen, een grens stellen of iets veranderen aan omstandigheden die lijden veroorzaken. De ruimte om een uitkomst niet af te dwingen, hoeft mijn inzet niet kleiner te maken. Ze kan mij juist helpen beter te zien wat er werkelijk nodig is, ook wanneer dat afwijkt van het antwoord waarop ik hoopte.
Wanneer we zeggen dat taṇhā kan uitdoven, hoeven we dus geen mens voor ogen te hebben bij wie alle belangstelling en initiatief verdwenen zijn. Heilzame chanda hoeft niet als een vijand bestreden te worden. Dat maakt haar niet eeuwig of onveranderlijk: ook een concreet streven kan tot rust komen wanneer het zijn werk heeft gedaan. In een vroegboeddhistische dialoog wordt daarvoor het eenvoudige beeld gebruikt van iemand die naar een park wil gaan. Eenmaal aangekomen hoeft het verlangen om daar te geraken niet verder te worden gedragen.
Misschien wordt hier duidelijker wat het betekent dat verlangen mag blijven. Er kan iets zijn wat mijn aandacht verdient, iets waarvoor ik wil zorgen, iets wat ik wil leren of tot stand brengen, zonder dat de vervulling ervan mijn bestaan moet rechtvaardigen. Ik kan mij ergens met heel mijn hart aan wijden en onderweg blijven luisteren. Ook naar wat mijn verlangen tegenspreekt. Ook naar een ander die iets anders wil.
Wat ik verlang, hoeft mij niet te vervolledigen om mijn toewijding waard te zijn.